O Futuro da Teologia Pós-Liberal (Gary Dorrien)
Gary Dorrien foi professor associado de religião e deão da Stetson Chapel na Kalamazoo College quando esse artigo foi escrito. Seu livro The Word as Truth Myth: Interpreting Modern Theology foi publicado em 1997 pela Westminster John Knox.
Sumário
Este é o segundo de dois artigos sobre pós-liberalismo: O que significa afirmar que o cristianismo é “verdadeiro”? Essa questão permeia muito da discussão do pós-liberalismo.
A teologia pós-liberal afirmou o significado conclusivo e a integridade da narrativa bíblica. Mas de qual forma os pós-liberais afirmam a verdade do cristianismo? Eles estão meramente afirmando que a Bíblia é verdade da mesma forma que uma obra de ficção também é verdadeira? Será suficiente que a igreja afirme que a verdade bíblica reside na capacidade do texto bíblico de atrair os leitores para uma nova estrutura de significado que dá sentido à vida e ao mundo de alguém?
Grande parte da literatura gerada por e sobre a teologia pós-liberal tem debatido essas questões. Entretanto, a escola pós-liberal fundada na década de 1970 por Hans Frei e George Lindbeck entrou na sua segunda geração e dá sinais de produzir uma variedade de ramificações. Como uma escola, o projeto pós-liberal tem muito menos consciência de que se trata de um movimento do que muitas as escolas anteriores do mesmo gênero, como o personalismo de Boston ou o movimento de teologia bíblica. Mais importante ainda, as semelhanças familiares entre os diferentes tipos de teologia pós-liberal estão se tornando mais tênues à medida que os protegidos de Frei e Lindbeck repensam o que significa afirmar que o Cristianismo é verdadeiro.
Uma opção para os pensadores pósliberais é aderir aos idiomas de Frei e Lindbeck ou pelo menos os termos gerais de suas abordagens. Essa opção descreve uma série de pensadores, incluindo Garrett Green (Connecticut College), Stanley Hauerwas (Duke Divinity School) e William Placher (Wabash College). Nessa abordagem, a resposta pós-liberal para a questão da verdade é que as Escrituras são verdadeiras na forma do seu gênero distintamente misto e que, sim, é suficiente dizer que a verdade bíblica é a capacidade do texto de atrair os leitores para uma estrutura de significado cristã. Filosoficamente, esta corrente de pensamento pós-liberal se baseia principalmente no trabalho de Ludwig Wittgenstein, cujos escritos sobre “jogos de linguagem” enfatizam que o significado surge em função da aprendizagem da coerência interna de uma linguagem.
Uma segunda vertente de teólogos pós-liberais busca recuperar uma compreensão pré-moderna da verdade, com a finalidade de proteger as reivindicações da fé cristã. Um dos principais proponentes desta visão é Bruce D. Marshall (St. Olaf College), que em vários ensaios e em seu recente livro Trinity and Truth (1999) sustenta que a teologia deve regressar ao rico teísmo trinitário de Tomás de Aquino para se orientar. No entanto, informado pela filosofia analítica contemporânea não essencialista, Marshall argumenta que mesmo Tomás de Aquino estava errado ao tentar cristianizar o realismo epistemológico.
Uma terceira tendência na escola pós-liberal adota uma abordagem muito diferente, argumentando que a teologia pós-liberal como um todo está excessivamente preocupada com debates epistemológicos e demasiadamente focada na conservação da tradição. Aqueles que defendem estas preocupações, como Kathryn Tanner (University of Chicago Divinity School) e Serene Jones (Yale Divinity School), trabalham com uma compreensão pós-moderna da cultura e um forte compromisso com o feminismo. Eles estão, de fato, repensando a relação da teologia pós-liberal com a teologia liberal. De qual maneira ela vai além ou contraria o liberalismo clássico?
Essas distinções não são rígidas; o movimento continua fluido. Em uma discussão recente com Green, Hauerwas, Placher, Tanner e Marshall, eu foquei nestas questões: O que distingue fundamentalmente a teologia pós-liberal é a sua posição sobre a natureza da verdade religiosa? O pós-liberalismo é realmente uma alternativa diferente tanto do liberalismo teológico quanto do conservadorismo teológico?
A questão sobre a verdade paira na teologia pós-liberal, e especialmente entre os seus críticos, que sustentam que a teologia pós-liberal é uma forma deficiente de demonstrar a verdade das afirmações cristãs. Os teólogos que pressionam essa crítica são Ian Barbour, Donald Bloesch, Brevard C. Childs, Gary Comstock, Alister McGrath, C. John Sommerville e Mark Wallace.
A atenção a essa questão preocupa alguns da escola pós-liberal. “Eu acho que há um exagero na importância teológica do debate epistemológico realismo x antirrealismo e tento não me envolver nele”, afirma Tanner. Hauerwas também discorda da ideia de que “precisamos de uma teoria epistemológica sobre o realismo e o antirrealismo”. Com base na análise da linguagem de Wittgenstein e na análise da linguagem e das ciências sociais de Alasdair MacIntyre, Hauerwas está predisposto a “deixar para trás a epistemologia”. Contudo, se ele tivesse que escolher entre o realismo filosófico — a crença de que os objetos do nosso pensamento correspondem a entidades reais — e o antirrealismo, então, diz Hauerwas, “eu claramente sou um realista”.
Green afirma que as questões epistemológicas não podem ser evitadas, mas ele tem a sua maneira particular de lidar com elas. Ao invés de investigar o significado teológico em uma teoria sobre como a mente compreende objetos e dados sensoriais, ou sobre como a realidade do mundo externo à consciência, ou sobre até que ponto a mente é criativa na produção de alguma experiência, Green foca no papel da imaginação, um termo que se refere, nas conversas cotidianas, a fantasia e a ilusão, mas que também se refere à descoberta, iluminação e realidade. Green argumenta que a questão da verdade é inevitável para a teologia precisamente porque Deus nos encontra na imaginação.
A versão de Green da teorização pós-liberal sobre o conhecimento é compatível com o “realismo cauteloso” que Placher também defende. Placher cita a ênfase barthiana de Frei na historicidade factual que a narrativa do evangelho contém e, com Lindbeck, Placher argumenta que a relatividade do nosso entendimento não nega ou impede a realidade daquilo que buscamos entender. Em The Nature of Doctrine, Lindbeck aceita a afirmação de Aquino de que, embora não possamos começar a imaginar o que significa dizer isso, devemos afirmar que Deus é realmente bom. Placher explica: “O significatum de nossas alegações sobre Deus [neste caso, que Deus é realmente bom] corresponde ao que é o caso sobre Deus, mas o modus significandi [qualquer entendimento que possamos ter sobre o que essa alegação significa] não.”
O livro de Placher, The Domestication of Transcendence, elabora esse argumento com o propósito implícito de mostrar que a teologia pós-liberal não é antirrealista. “A leitura da teologia pós-liberal como antirrealista pode, reconhecidamente, apelar para passagens infelizes ocasionais, mas me parece uma clara interpretação errônea dos textos tomados como um todo”, ele argumenta.
Marshall daria um passo além. Em seu influente ensaio “Aquino como Teólogo Pós-liberal”, ele argumenta que o realismo de Aquino complementa Lindbeck. A principal obra de Marshall, Trinity and Truth, oferece uma rica mistura de argumentos extraídos principalmente de Aquino, Lindbeck e do filósofo analítico Donald Davidson. Com Aquino, a quem ele coloca como o melhor teólogo da igreja sobre o fundamento divino trino da verdade, Marshall argumenta que a teologia cristã deve ser “robustamente trinitária”. Com Lindbeck, ele argumenta que a experiência depende da crença e que, portanto, a experiência não pode fornecer o fundamento do significado ou a justificação para as crenças (como o liberalismo do estilo Schleiermacher assumiu). Com Davidson, ele afirma uma versão forte do antifundacionalismo filosófico, alegando que as crenças podem ser justificadas apenas por outras crenças. Em outras palavras, as crenças são justificadas por sua coerência com outras crenças que não são seriamente questionadas em um determinado momento.
Diz Marshall: “Não podemos nem mesmo descobrir o que as sentenças significam e, portanto, quais são os conteúdos da crença, sem confiar no conceito de verdade e nos processos pelos quais decidimos se as sentenças são verdadeiras.” A posição antirrealista é, portanto, pouco persuasiva, ele argumenta. Ao mesmo tempo, a noção de que verdade significa “correspondência com a realidade” é vazia, pois a verdade não se submete a definições intencionais ou equivalentes informativos. Este é o ponto crucial em que Marshall se separa de Aquino. Aquino acreditava que um realismo epistemológico cristianizado é viável como uma teoria da verdade. Marshall contrapõe que nenhuma teoria epistemológica fornece um equivalente conceitual para a verdade. A verdade é conceitualmente básica. Na recente convenção da Academia Americana de Religião, Marshall esclareceu que seu pensamento é “realista” se o realismo se refere meramente à crença de que há um mundo criado por Deus que não é nem Deus nem nós. Mas na maioria das discussões filosóficas, ele observa, o realismo geralmente significa um compromisso com a teoria da correspondência da verdade, a lei do meio excluído e uma visão não epistêmica da verdade.
Trinity and Truth argumenta que esse pacote de pressupostos filosóficos não é a base sobre a qual a credibilidade das crenças cristãs deve ser julgada. Em vez de subordinar as reivindicações cristãs a cânones realistas (ou outros) da verdade que estão fora do cristianismo, Marshall propõe que os pensadores cristãos devem argumentar de um ponto de vista explicitamente cristão. O fundamento justificador da crença cristã é a lógica trinitária e encarnacional da narrativa bíblica, conforme expressa nas práticas litúrgicas cristãs. Deus nos concede crenças verdadeiras para nos dar uma parte da vida de Deus. “Estou dobrando a tradição filosófica antiessencialista para propósitos cristãos”, explica Marshall. Seu repensar do projeto pós-liberal equivale a uma reconceitualização cristã da teoria da correspondência da verdade. No movimento da Palavra de Deus na pregação e no sacramento, Deus traz uma correspondência de todo o nosso ser com o ser de Deus. O fundamento divino da verdade que se move para fora e se relaciona consigo mesmo serve ao propósito de Deus de nos tornar portadores da imagem de Cristo, nos conduzindo a crenças verdadeiras sobre o ser trino de Deus.
Este argumento aproxima a teologia pós-liberal dos idiomas da metafísica tomista do que qualquer coisa que Hans Frei poderia ter imaginado. A dívida de Marshall com Aquino é profunda e antiga. Com um leve toque de ironia, ele observa: “Eu costumava acreditar que tudo em que acredito, Aquino também acreditava, mas agora percebo que Aquino estava errado sobre algumas coisas.”
Marshall relata que o argumento de seu livro lhe ocorreu pela primeira vez quando leu The Nature of Doctrine, de Lindbeck. “Lindbeck me fez entender, assim como Hans Frei de uma forma diferente, a ideia de que os cristãos podem e devem ter suas próprias maneiras de pensar sobre a verdade e sobre decidir no que acreditar”, explica Marshall. “Eles não precisam tomar suas alegações de verdade emprestadas de algum outro setor intelectual ou cultural, ou considerar a única alternativa à servidão epistêmica como isolamento da conversa humana mais ampla sobre o que é verdade.”
A primeira parte desta frase é a chave barthiana para a teologia pós-liberal; a segunda parte ressalta a determinação de evitar a acusação frequentemente feita aos pós-liberais de quererem se instalar em um gueto de “intratextualidade” e confiar no “positivismo revelacional”.
Embora o argumento de Marshall esteja carregado com o tipo de teorização epistemológica de divisão de categorias que Hauerwas geralmente resiste, as próximas Palestras de Hauerwas elogiarão Marshall por avançar o projeto de Barth. Barth é o herói das palestras de Hauerwas, e o capítulo final dá um papel proeminente ao caso de Marshall para conceber o Deus cristão como a verdade, embora também sugira que Marshall subestima o problema da acomodação cultural na teologia moderna.
Hauerwas permanece ambivalente sobre o uso do termo pós-liberalismo (“Eu nunca realmente pensei em mim mesmo como estando posicionado além do liberalismo”, ele diz), e ele diz que dá pouco crédito à teoria da religião de Lindbeck. No entanto, seus escritos estão cheios de ataques ao liberalismo teológico, e ele compartilha com Marshall a insistência pós-liberal de que o discurso cristão deve refletir as práticas das comunidades cristãs. “O que era importante para mim no livro de Lindbeck era sua compreensão da igreja como a nomeação de práticas cristãs que a colocam ao mesmo tempo a serviço e contra o mundo.”
Para Hauerwas, a acomodação das suposições não cristãs é a falha fundamental da teologia liberal. Ele vê tal acomodação no pensamento do teólogo James Gustafson quando ele assume o papel de um “espectador”, colocando questões à tradição cristã.
Em uma troca de 1998 com Placher no Christian Century, Gustafson acusou que os pós-liberais nunca dão respostas diretas a perguntas sobre a credibilidade histórica da narrativa bíblica ou sobre a relação da verdade cristã com a verdade de outras religiões. Na interpretação de Gustafson, a teologia pós-liberal é essencialmente uma estratégia para evitar tais perguntas “ao limitar o contexto intelectual e social dentro do qual teólogos e pastores podem pensar sobre o que estão dizendo e fazendo”. Para Gustafson, todo o projeto cheira a uma teologia tribalista que exalta a fidelidade à identidade da comunidade “em vez da abertura à participação nas interseções de perspectivas religiosas e teológicas com outras perspectivas sobre as mesmas realidades que a religião e a teologia abordam”.
Hauerwas desafia o que ele considera ser o esforço de Gustafson para assumir a posição de um historiador naturalista e, assim, tomar o terreno alto. Como Ernst Troeltsch, Hauerwas observa, Gustafson está tentando “encontrar um lugar para nomear a história fora da história… e não vai funcionar”. De sua parte, Hauerwas diz: “Sou um historicista até o fim”. Hauerwas acrescenta que admira Gustafson por ser pelo menos um troeltschiano consistente. “Ele está disposto a desistir das reivindicações cristológicas para ser um troeltschiano”. Hauerwas acrescenta: “Que Gustafson nunca entre em discussão com Barth me parece bastante indicativo”.
Este ponto frequentemente surge em conversas com pós-liberais. Embora não seja bem verdade que Gustafson e outros liberais “nunca entrem em discussão contra Barth”, há uma tendência pronunciada na teologia liberal de rejeitar a ideia de verdade de Barth como a palavra autoautenticadora de Deus. Os pós-liberais reclamam corretamente que os críticos liberais repetidamente investem contra uma “neo-ortodoxia” grisalha e isolada que tem pouco a ver com o pensamento rico e profundo de Barth.
Como regra, os pensadores pós-liberais não são categóricos ao definir sua relação com a teologia liberal. Muitos pós-liberais reconhecem que suas posições sobre a historicidade da narrativa bíblica e a verdade religiosa contida em religiões não cristãs são compatíveis com o liberalismo. Ao enfatizar a prioridade da narrativa bíblica, eles não pretendem estabelecer o cristianismo como uma ideologia totalizante que fornece o que Gustafson chama de “privilégios epistêmicos”. Dizer que os cristãos devem permitir que o mundo bíblico absorva seu próprio mundo, explica Placher, é afirmar que os cristãos devem resistir a pontos de vista e ideologias que são incompatíveis com as reivindicações centrais do ensino bíblico e que os cristãos devem considerar se a narrativa bíblica “pode ser inesperadamente útil” para entender suas próprias vidas.
Para Green, a teologia pós-liberal é mais valiosa como uma crítica ao liberalismo teológico. Seu maior desafio é fazer as alegações barthianas sobre teologia fazerem sentido para pessoas que não estão dispostas a gostar delas. “A parte de The Nature of Doctrine que continua sendo mais convincente para mim é seu diagnóstico persuasivo da fraqueza fatal do liberalismo teológico — seu ‘expressivismo experiencial’ — e o lembrete correspondente de que a religião, como a linguagem e a cultura, molda nossas experiências mais internas em vez de ‘expressá-las’”, observa Green. Ele julga que o maior problema para a teologia do estilo Lindbeck é sua falha em explicar como os aspectos passivos e receptivos da religião se relacionam com os aspectos ativos e reconstrutivos da religião. A teorização de Green sobre a imaginação visa abordar esse problema, embora ele admita que seu pensamento sobre a imaginação até agora tem sido fixado em seu caráter reprodutivo às custas de sua capacidade ativa. Uma compreensão mais dialética da imaginação poderia ajudar a causa, ele permite, de tornar a ortodoxia mais generosa e convincente.
“Uma das coisas mais difíceis sobre tentar seguir Karl Barth é sua aparente falta de interesse na questão liberal de como a teologia pode enfrentar os desafios da modernidade: crítica histórica, o colapso da ‘casa da autoridade’, a aparente disjunção entre pensamento científico e teológico, etc.”, reflete Green. “Acredito que respostas cristãs válidas a essas questões ‘liberais’ estão implícitas na teologia de Barth, mas são expressas em termos que a maioria dos modernos simplesmente não consegue ou não quer ouvir.”
Green se vê como alguém que adota uma abordagem diferente daqueles — ele incluiria Hauerwas neste campo — “que querem simplesmente opor abordagens e sensibilidades cristãs a abordagens e sensibilidades humanistas seculares”. Pensadores pós-liberais precisam encontrar novas maneiras de se conectar com as pessoas seculares que os cercam, Green insiste. Eles precisam falar o evangelho de maneiras que as pessoas modernas secularizadas possam ouvir: “Foi isso que me levou à imaginação em primeiro lugar, e ainda acredito que se pode ser fiel à tarefa da teologia sem comprometer o essencial, como fez o liberalismo teológico”.
The Nature of Doctrine de Lindbeck surgiu de seu envolvimento pessoal no movimento ecumênico. Ele estava buscando explicar o fenômeno moderno do consenso teológico em várias discussões interdenominacionais. Essa preocupação ecumênica se reflete no comprometimento pós-liberal em desenvolver a “ortodoxia generosa” de Frei. De diferentes maneiras, Green, Placher, Hauerwas e Marshall estão todos comprometidos em renovar um centro cristão ortodoxo. Embora renunciem a qualquer nostalgia pela neo-ortodoxia, os teólogos pós-liberais estão avançando o antigo projeto neo-ortodoxo de repensar a ortodoxia cristã em um espírito moderno.
Alguns pós-liberais, como Lindbeck, estão especialmente interessados em buscar diálogos teológicos com evangélicos. Outros estão mais interessados em conversas com a tradição católica. Hauerwas observa que, embora Placher permaneça “determinadamente reformado” em sua abordagem à teologia, “alguns de nós estão definitivamente se tornando mais católicos em nosso pensamento”. Ele não acredita que a teologia pós-liberal provavelmente falará cada vez mais em uma voz evangélica “a menos que você pense que a voz evangélica mais determinante entre nós hoje é a de João Paulo II”.
Uma tendência significativa dentro do movimento pós-liberal concorda com Hauerwas e Marshall que o melhor caminho para uma ortodoxia generosa segue em uma direção católica. Teológica, filosófica, histórica e liturgicamente, esse grupo acredita que o protestantismo evangélico é muito tênue para ser o melhor interlocutor para uma teologia protestante vital do novo século. Hauerwas explica: “O problema com a voz evangélica é que muitas vezes tudo o que ela expressa é o Novo Testamento e agora. Isso simplesmente dá aos cristãos um recurso inadequado para confrontar o tipo de mundo em que estamos vivendo.”
Para Hauerwas e Marshall, a virada pós-liberal para Aquino e as práticas espirituais das igrejas litúrgicas está ligada ao projeto pós-liberal original de repensar a ortodoxia cristã em um espírito pós-liberal. Frei era um padre episcopal; Lindbeck é um ecumenista luterano. Hauerwas observa: “Para mim e meu povo, falaremos pela voz católica.” Ele espera que este seja o futuro do evangelicalismo também: “Meu próprio palpite é que os evangélicos se moverão cada vez mais de uma maneira mais tradicional eclesiástica para uma recuperação da tradição católica.”
Por anos, Gustafson, Max Stackhouse e outros acusaram que a teologia pós-liberal corre o risco de guetizar a igreja com sua fixação em práticas litúrgicas e no contexto eclesial do discurso cristão. Enquanto isso, os teólogos da libertação protestaram que a teologia pós-liberal está mais preocupada com a catequese, formação e liturgia cristãs do que com a luta pela justiça social.
Um grupo majoritariamente mais jovem de pós-liberais adotou essas críticas. Kathryn Tanner, por exemplo, critica a teologia pós-liberal por sua tendência a isolar a igreja e a teologia do pluralismo cultural, da crítica externa e de questões de justiça social. Serene Jones, David Kamitsuka (Oberlin College), Ian McFarland (Aberdeen), Gene Rogers (University of Virginia) e os teólogos britânicos Rowan Williams e David Ford compartilham afinidades com essa forma “progressista” de pós-liberalismo.
O trabalho de Tanner revela como diferentes vertentes de pensamento estão empurrando o pós-liberalismo em novas direções. Ela é significativamente moldada por seu senso do clima intelectual pós-moderno e especificamente por sua compreensão da cultura pós-moderna. Na narrativa de Tanner, a visão moderna da cultura concebe a cultura como uma unidade autocontida com limites claros que separam uma cultura da outra. A teoria social moderna e a antropologia enfatizam a maneira como as culturas fornecem normas que sustentam a estabilidade social. A teoria pós-moderna, por outro lado, enfatiza a falta de limites seguros. Ela atende a culturas híbridas e limites interativos. Ao contrário da ideia de cultura como um fenômeno social formador de consenso que resiste à mudança, o espírito pós-moderno é mais impressionado pela falta de consenso nas culturas e pela dinâmica para a mudança social que já existe nas culturas.
Tanner acredita que a teologia moderna tem se apoiado demais em uma visão da cultura como uma entidade autocontida, e ela argumenta que a teologia pós-liberal compartilha essa deficiência. Enquanto os pós-liberais perceberam corretamente a importância da cultura para a identidade cristã, eles usam Wittgenstein indevidamente para servir a seus fins ortodoxos, diz Tanner. Enquanto Lindbeck e seus seguidores invocam Wittgenstein para fornecer uma “gramática” orientada a regras da identidade cristã, o próprio Wittgenstein queria mostrar o quão problemática é a ideia de seguir uma regra. “Wittgenstein sustenta que não há como destacar a regra que está sendo seguida observando supostas instâncias de sua aplicação”, diz Tanner. “Embora os pós-liberais estejam certos sobre o que leva à uniformidade no processo de seguir regras, o ponto wittgensteiniano é que nada fixa essas normas comunitárias no lugar.”
A identidade cristã baseada em crenças compartilhadas é uma miragem, afirma Tanner. Ela presumivelmente quer dizer que a identidade é uma miragem, exceto que é o produto de uma ortodoxia decididamente mesquinha. Ela afirma que a identidade cristã existe em questões compartilhadas e tópicos de discussão, não em crenças compartilhadas. Sob a autoridade da Palavra livre de Deus, ela afirma — seu trabalho retém algumas glosas barthianas — a identidade cristã é constituída “por uma comunidade de argumentos sobre o significado do verdadeiro discipulado”. Ela vê seu trabalho como “um pós-liberalismo revisado” que aborda muitas das preocupações sobre suas tendências metodológicas conservadoras — por exemplo, tendências para isolar uma perspectiva cristã de críticas externas e ignorar a diversidade, a disputa e a mudança sérias dentro do cristianismo”. Para ela, o termo pós-liberal implica, ou pelo menos deveria implicar, que alguém se moveu através e além do liberalismo, não necessariamente contra ele.
“O novo e melhorado pós-liberalismo do qual estou falando incorpora o melhor de um liberalismo troeltschiano dentro de um método teológico com foco em particularidades cristãs”, ela observa. “Eu começo onde o pós-liberalismo geralmente começa, mas rompo os limites usuais da discussão pela atenção à maneira como a cultura mais ampla e outras religiões são ingredientes contestados desde o início em um ponto de vista cristão.” Em concordância com Troeltsch, Tanner se opõe a todas as alegações de absolutismo ou verdade superior do cristianismo. Os cristãos não devem alegar que a revelação cristã torna o cristianismo superior a outras religiões, ela acredita: “O que o cristianismo tem a seu favor é sua proposta substantiva de um modo de vida — um modo de vida sobre o qual os cristãos argumentam no esforço de testemunhar e ser discípulos de Cristo, e com o qual eles entram em discussão com os outros.”
A marca de pós-liberalismo de Tanner a coloca mais perto do teólogo liberal clássico Albrecht Ritschl do que do neo-ortodoxo Barth na questão fundamental das regras para fazer afirmações cristãs. Para Tanner, o cristianismo é verdadeiro na medida em que inspira comunidades de fé atraentes. Afirmações metafísicas estão fora, assim como as afirmações de Barth para a teologia como a explicação da revelação.
Embora ela negue uma continuidade substancial com grande parte da tradição liberal, Tanner reconhece que metodologicamente seu trabalho prossegue ao longo de linhas liberais. Para ela, os limites da teoria da religião de Lindbeck não fornecem proteção contra as questões que a teologia liberal se envolveu. Por essa razão, ela reconfigura o ideal de uma terceira via. Ela está interessada não tanto em uma terceira via entre liberalismo e conservadorismo, ela explica, mas em uma terceira via entre o pós-liberalismo de Yale e a escola de liberalismo de Chicago.
Hoje, os defensores do pós-liberalismo de Yale e do liberalismo de Chicago são provavelmente superados em número por aqueles que, como Tanner, estão tentando construir pontes entre essas abordagens. Em muitos casos, o desenvolvimento da teologia pós-liberal está seguindo a própria trajetória teológica de Barth. Enquanto nas décadas de 1920 e 1930 Barth alegava que a teologia liberal na qual ele foi treinado era uma distorção terrível, uma guinada errada e uma traição a Cristo, mais tarde na vida ele adotou uma abordagem mais construtiva e ocasionalmente irênica à teologia liberal. Ele escreveu declarações apreciativas sobre Schleiermacher, ele permitiu que Schleiermacher pudesse ser interpretado como um teólogo do Espírito Santo, ele enfatizou a humanidade de Deus em contraste com o Totalmente Outro, ele chamou os seres humanos de “parceiros da aliança de Deus” e ele procurou por “parábolas” de graça e verdade em religiões e ideologias não cristãs. Embora Barth tenha lamentado, mais tarde, que a maioria dos teólogos rejeitasse sua abordagem à teologia em favor de modismos culturais e hermenêuticos atuais, ele procurou aliados orientados pela Palavra onde quer que pudesse encontrá-los e, na maioria das vezes, não persistiu em afirmar que o liberalismo era o problema fatal na teologia moderna.
Um setor significativo da escola pós-liberal reconsiderou similarmente sua caracterização da teologia liberal como alienígena ou fundamentalmente equivocada. Se teólogos como Tanner podem se mover nessa direção sem abrir mão do coração barthiano do experimento pós-liberal ainda está para ser visto.
Parte da complexidade em mapear o mundo teológico vem do fato de que o relato influente de Lindbeck sobre a teologia liberal como “experiencial-expressivista” descreve apenas uma pequena parte do liberalismo teológico realmente existente. O modelo “experiencial-expressivista” de Lindbeck faz um trabalho razoavelmente bom de explicar as correntes românticas e místicas da teologia liberal, mas não explica variantes da teologia liberal que fazem alegações centradas no evangelho (como a tradição do liberalismo evangélico), que baseiam suas afirmações em argumentos metafísicos (como a escola de processo whiteheadiana) ou que apelam para normas do evangelho e argumentos metafísicos (como a escola personalista de Boston). Essas são as escolas mais importantes da teologia liberal americana do século passado. Além disso, o relato de Lindbeck sobre o liberalismo teológico não se sai melhor como uma descrição das teologias de liberais contemporâneos como Brian Gerrish, Landon Gilkey, James Gustafson, Peter Hodgson, Marjorie Suchocki ou David Tracy. Sua crítica erra pelo menos esse tanto do alvo. Nesse sentido, Tanner está certa em não seguir aqueles pós-liberais que investem grande importância na crítica de Lindbeck ao liberalismo teológico. E ela está certa em que a teologia deve chegar a um acordo com uma compreensão mais pluralista da cultura. O surgimento de uma tendência multiculturalista, fortemente feminista “barthiana” na teologia é um desenvolvimento muito bem-vindo em um campo que conheceu mais do que sua cota de antifeministas enfadonhos.
Mas ao se afastarem da abordagem de teologia orientada pela Palavra de Barth, os revisores pós-modernos podem estar abrindo mão do impulso barthiano que deu à teologia pós-liberal seu dinamismo e coerência. Eles podem estar caindo no tipo de pós-liberalismo que não tem “pós” nenhum.
Há um perigo igual de que a teologia filosófica de inclinação tomista possa ter um efeito semelhante em uma direção diferente, tentando salvar a teologia modernizando Aquino. Os pós-liberais tomistas e os pós-liberais pós-modernistas abrirão mão de muito se menosprezarem a credibilidade de fazer teologia no estilo de Barth como exegese da Palavra livre, autoautenticada e iluminada pelo Espírito de Deus. Os avisos de Barth contra a incorporação de alegações de verdade cristã em qualquer teoria anterior do conhecimento se aplicam ao caso presente: se o cristianismo não tem uma Palavra escatológica para explicar, então ficamos apenas com o naturalismo liberal e o historicismo.
Barth insistiu que ouvir a narrativa das escrituras como a Palavra de Deus não tem nada a ver necessariamente com defender seu caráter histórico ou algum elemento histórico particular dentro dela. Seu ponto não era que a narrativa das escrituras não contém elementos históricos, mas sim que os elementos históricos da Bíblia são sempre misturados com mito, saga e formas relacionadas de expressão como veículos da Palavra. A Palavra é apreendida como evento. Ela nunca é um objeto de percepção ou cognição. Ela não busca ser dominada para ser entendida; em vez disso, ela busca se apoderar de nós.
A teologia pós-liberal, no seu melhor, manteve-se firme nesses temas barthianos. Ela abraçou o espírito não-fundacionalista de Barth e seu pluralismo metodológico, ao mesmo tempo em que corrigiu seus lapsos dogmáticos, sua falta de interesse no diálogo inter-religioso e seu antifeminismo. Se a verdade é graça, ela pode ser conhecida somente por meio da graça. Os teólogos pós-liberais fariam bem em não desistir desse princípio barthiano.
Esse artigo foi publicado em The Christian Century, July 18–25, 2001, pp. 22–29. Copyright by The Christian Century Foundation; usado com permissão. Este material foi preparado para Religion Online por Ted e Winnie Brock.
Gary Dorrien. “The Future of Postliberal Theology”. Disponível em
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Tradução: Matheus Ramos de Avila e Rafae Salles
