O Apóstolo Paulo e a Consciência Introspectiva do Ocidente (Krister Stendahl)
*Krister Olofson Stendahl (21 de abril de 1921–15 de abril de 2008) foi um teólogo sueco e estudioso do Novo Testamento, bispo da Igreja da Suécia em Estocolmo. Ele também atuou como professor e posteriormente como professor emérito na Harvard Divinity School.
* STENDAHL, K. O. (1960). “Paulus och Samvetet” Svensk Exegetisk Arsbbok 25, pp. 62–77.
Na história do cristianismo ocidental — e assim, em grande medida, na história da cultura ocidental — o Apóstolo Paulo tem sido saudado como um herói da consciência introspectiva. Aqui temos o homem que lutou com o problema do “Eu não faço o bem que desejo, mas o mal que não quero fazer é o que eu faço…” (Rm 7.19). Suas percepções para a solução desse dilema recentemente tem sido mais ou menos identificados, por exemplo, com o que Jung chamou de Processo de Individualização[1]; mas essa é apenas uma reviravolta contemporânea para a tradicional e ocidental forma de se ler as cartas paulinas como documentos da consciência humana.
Vinte cinco anos atrás Henry J. Cadbury escreveu um estudo estimulante, “The Peril of Modernizing Jesus [O Perigo de Modernizar Jesus]” (1937). Esse livro e esse título são um bom resumo de uma das mais importantes percepções dos estudos bíblicos do século 20. Suas ramificações vão além do campo da teologia e da exegese bíblica. Ele questiona a pressuposição muitas vezes tácita de que o homem permanece basicamente o mesmo através dos tempos. Em termos gerais, há pouco sentido em afirmar ou negar tal pressuposto — muito dependeria do que a nebulosa palavra “basicamente” poderia significar. Mas tanto o historiador quanto o teólogo, tanto o psicólogo e o leitor médio da Bíblia, estariam bem aconselhados a avaliar como essa hipótese afeta seus pensamentos e a sua interpretação de escritos antigos.
Esse problema se torna agudo quando alguém tenta descrever a função e a manifestação da introspecção na vida e nos escritos do Apóstolo Paulo. Isso é mais agudo desde que é exatamente nesse ponto que os intérpretes ocidentais encontraram um denominador comum entre Paulo e a experiência do homem, desde a declaração de Paulo sobre a “justificação pela fé” ter sido aclamado como a resposta para o problema que o homem cruelmente honesto enfrenta em sua prática de introspecção. Especialmente no cristianismo protestante — que, entretanto, a esse ponto possui raízes em Agostinho e na piedade da Idade Média — a consciência paulina do pecado tem sido interpretada a luz da luta de Lutero com sua consciência. Mas é exatamente neste ponto que nós podemos perceber a mais drástica diferença entre Lutero e Paulo, entre o 16º e o 1º século, e, talvez, entre o cristianismo oriental e ocidental.
Um novo olhar sobre os escritos paulinos por si só mostram que Paulo estava equipado com o que, aos nossos olhos, poderia ser chamado de uma consciência “robusta”[2]. Em Filipenses 3 Paulo fala mais completamente sobre sua vida antes de seu chamado cristão, e ali não há nenhuma indicação de que ele tinha alguma dificuldade em cumprir a lei. Pelo contrário, ele pode dizer que ele foi “perfeito” com a justiça requerida pela Lei (v. 6). Seu encontro com Jesus Cristo — em Damasco, de acordo com Atos 9.1–9 — não mudou esse fato. Ela não foi para ele a restauração de uma consciência atormentada; quando ele fala que ele esquece as coisas que ficaram para trás (Fp 3.13), ele não está pensando em suas deficiências ao obedecer a Lei, mas sobre suas gloriosas conquistas como um judeu justo, conquistas que, entretanto, ele aprendeu a “rejeitar” à luz de sua fé em Jesus como o Messias.
A impossibilidade de manter toda a Lei é um ponto decisivo na argumentação de Paulo em Romanos 2.17–3.20 (cf. 2.1 em diante); e mesmo em Gálatas 3.10–12 essa impossibilidade é o pano de fundo para o argumento de Paulo em favor de uma salvação que está disponível tanto para judeus quanto para gentios em Cristo. Estas e outras declarações paulinas similares conduziram vários intérpretes de Paulo a acusar Paulo de não compreender ou deliberadamente distorcer a visão judaica sobre a Lei e a salvação[3]. É dito que para um judeu a Lei não requer um perfeccionismo estático ou pedante, mas supõe um relacionamento pactual em que há espaço para perdão e arrependimento e onde Deus aplica a Medida da Graça. Assim, Paulo deve estar errado em descartar a Lei com base em que Israel não poderia alcançar uma obediência perfeita requerida pela Lei. O que é esquecido em tal crítica a Paulo — que é condicionada pelos problemas de consciência do Ocidente tardio de uma consciência perturbada pelas exigências da Lei — é de que essas declarações sobre a impossibilidade de cumprir a Lei estão lado a lado com a mencionada acima “eu era irrepreensível quanto a justiça que há na Lei” (Fp 3.6). Então Paulo fala sobre sua consciência subjetiva — totalmente de acordo com seu treinamento judaico. Mas Romanos 2–3 lidam com algo diferente. A atual transgressão de Israel — como povo, não em cada indivíduo — mostra que os judeus não são melhores que os gentios, apesar da circuncisão e da sua orgulhosa possessão da Lei. A “vantagem” dos judeus é de que a eles foram confiados a Palavra de Deus e essa vantagem não pode ser revogada por sua desobediência (Rm 3.1 em diante), mas quanto ao resto, eles não têm vantagem sobre a salvação. A Lei não os ajudou. Eles permanecem perante Deus como culpados, assim como os gentios, e ainda mais (2.9). Tudo isso é dito a luz da nova avenida da salvação, que foi aberta em Cristo, uma avenida que é igualmente aberta para judeus e gentios, já que ela não é baseada na Lei, onde repousa a distinção entre os dois. Em tal situação, diz Paulo, a velha aliança, mesmo com suas provisões de perdão e graça, não é mais uma alternativa válida. A única metanoia (arrependimento/conversão) e a única graça que conta é a que agora está disponível no Messias Jesus. Com tudo isso em vista, parece que as referências de Paulo sobre a impossibilidade de se cumprir a Lei são parte de um argumento escriturístico teológico e teórico sobre as relações entre judeus e gentios. A julgar pelos próprios escritos de Paulo, não há indicação de que ele tenha “experimentado isso em sua própria consciência” durante seu tempo como fariseu. Também é impressionante notar que Paulo nunca exorta os judeus a encontrarem em Cristo a resposta para a angústia de uma consciência atormentada.
Se esse é o caso a respeito de Paulo, o fariseu, isso é, como iremos ver, ainda mais importante notar de que nós buscamos em vão por qualquer evidência de que Paulo, o cristão sofreu debaixo do julgo de sua consciência, a respeito de suas deficiências que ele viria a chamar de “pecados”. A famosa fórmula “simul justuus et peccator” — ao mesmo tempo justo e pecador — como uma descrição do status do cristão podem possuir algum fundamento nos escritos paulinos, mas essa fórmula não pode ser declarada como o centro da atitude da consciência de Paulo em relação a seus pecados pessoais. Aparentemente, Paulo não possui o tipo de consciência introspectiva que tal fórmula parece pressupor[4]. Essa é provavelmente uma das razões do porquê “perdão” é um dos termos sobre salvação menos usado nos escritos paulinos[5].
É muito útil comparar essas observações sobre Paulo com o grande herói do que veio a ser chamado de “Cristianismo Paulino”, isto é, Martinho Lutero. Nele nós encontramos o problema da piedade e teologia medieval tardia. As lutas internas de Lutero pressupõem o desenvolvimento de um sistema de Penitências e Indulgências, e isso significa que suas famosas 95 teses têm seu ponto de partida no problema do perdão dos pecados como vistos na estrutura da Penitência: “Quando nosso Senhor e Mestre Jesus Cristo disse: ‘Arrependam-se (penitentiam agite)…,’ ele desejava que toda a vida do fiel fosse de arrependimento (ou: penitência).”
Quando o período da missão europeia chegou a um fim, o centro teológico e prático da Penitência mudou do batismo, administrado de uma vez por todas, para a Missa constantemente repetida, e assim esta sutil mudança a arquitetura da vida cristã contribuindo para uma introspecção mais aguda[6]. Os manuais de autoexame entre os monges irlandeses e missionários se tornaram um tesouro legado em amplos círculos do cristianismo ocidental. A Peste negra talvez tenha sido significativa no desenvolvimento do clima da fé e da vida. Autoexame penetrantes alcançaram uma intensidade até então desconhecidas. Para aqueles que levavam essa prática a sério — e eles eram mais numerosos do que muitos protestantes são acostumados a pensar — a pressão era boa. É como um deles — e para eles — que Lutero cumpre sua missão como um grande pioneiro. É em resposta a sua questão, “Como eu posso encontrar um Deus gracioso?” que as palavras de Paulo sobre justificação em Cristo pela fé, e sem as obras da Lei, apareceram como a libertadora e salvadora resposta. A honestidade implacável de Lutero, mesmo às portas do inferno (cf. Especialmente seu De Servo arbitrio, “A escravidão da Vontade”), sua recusa a aceitar a sábia e sonora consolação de seus diretores espirituais, fazem dele um Cristóvão Colombo no mundo da fé, quem encontra uma nova e boa terra do outro lado do que se achava que era um abismo.
Nesses assuntos, Lutero verdadeiramente foi um monge agostiniano, uma vez que Agostinho talvez tenha sido um dos primeiros a expressar o dilema de uma consciência introspectiva. Sempre foi um fato intrigante que Paulo significasse relativamente tão pouco para o pensamento da Igreja durante os primeiros 350 anos de sua história. Por certo, ele era honrado e citado, mas — na perspectiva teológica do Ocidente — parecia que as grandes percepções de Paulo sobre justificação pela fé foram esquecidos[7]. Isto é, entretanto, com Agostinho que nós encontramos uma interpretação de Paulo que faz uso do que para nós é a camada mais profunda no pensamento do grande apóstolo. A razão decisiva para o estado dessas coisas pode muito bem ter sido que, até o tempo de Agostinho, a igreja estava, em geral, com a impressão de que Paulo lidou com as questões em que ele realmente lidou: 1) O que aconteceria com a Lei (a Torá, a atual Lei de Moisés, não o princípio do legalismo) quando o Messias chegasse?[8] — 2) Quais são as ramificações da chegada do Messias em relação aos judeus e gentios? Pois Paulo não tinha chegado a sua visão da lei testando e ponderando seu efeito sobre a sua consciência; foi sua luta com a questão sobre o lugar dos gentios na igreja e no plano de Deus, com o problema judeus/gentios ou judeus cristãos/gentios cristãos[9], que o conduziram a sua interpretação da Lei que se tornou sua, de uma forma única. Essas observações concordam bem com a maneira em que tanto o próprio Paulo e o Atos dos Apóstolos descrevem sua “conversão” como um chamado para se tornar o Apóstolo do e para os gentios. Essa era a tarefa para o qual ele — da maneira dos profetas do antigo [testamento?] — foi destinado por Deus desde o ventre de sua mãe (Gl 1.15, cf. At 9.15)[10]. Não há — conforme nós usualmente pensamos — primeiro uma conversão e somente então um chamado ao apostolado; há apenas o chamado para trabalhar entre os gentios. Assim sendo, é bem natural que pelo menos um dos centros de gravidade do pensamento de Paulo deveria ser como definir o lugar dos gentios na igreja, de acordo com o plano de Deus. Romanos 9–11 não é um apêndice aos capítulos 1–8, mas o clímax da carta.
Esse problema foi, entretanto, não estava mais vivo ao final do primeiro século, quando cristianismo, por todos os propósitos práticos era constituído de não-judeus. Dessa forma, não foi até Agostinho que o pensamento paulino sobre a Lei e a Justificação foi aplicado de forma consistente e em grande estilo ao problema humano atemporal. Com essa conexão nos lembramos que Agostinho muitas vezes é chamado de “o primeiro homem moderno”. Embora essa seja uma generalização óbvia, ela contém uma boa quantidade de verdade. Suas Confissões são o primeiro grande documento da história da consciência introspectiva. A linha agostiniana leva à Idade Média e atinge seu clímax na luta penitencial de um monge agostiniano, Martinho Lutero, e sua interpretação de Paulo[11].
A julgar, pelo menos, por um levantamento superficial da pregação das igrejas do oriente dos tempos antigos até o presente, é chocante como sua tradição homilética é sobre doxológica, misticismo meditativo ou exortação — mas ela não lida com a consciência atormentada da forma como veio a acontecer nas igrejas ocidentais.
O problema que nós estamos tentando isolar pode ser expressado em termos hermenêuticos mais ou menos dessa forma: A interpretação dos reformadores sobre Paulo repousa em um analogismo quando as declarações paulinas sobre fé e obras, lei e evangelho, judeus e gentios são lidas com a estrutura da piedade do período medieval tardio. A Lei, a Torá, com seus requerimentos específicos sobre circuncisão e restrições alimentares se tornaram princípios gerais de “legalismo” em assuntos religiosos. Onde Paulo está preocupado sobre a possibilidade de gentios serem inclusos na comunidade messiânica, suas declarações são agora lidas como respostas à busca pela segurança da salvação do homem de uma situação comum a humanidade.
Essa mudança de estrutura de referências afeta a interpretação em muitos pontos. Uma boa ilustração pode ser vista no que Lutero chama de segundo uso da Lei, isto é, sua função como um Tutor ou Mestre escolar em direção a Cristo. A passagem crucial para essa compreensão da Lei é Gálatas 3.24, a passagem em que a versão King James — inconscientemente em acordo com a tradição ocidental — apresenta: “Portanto a lei era o nosso mestre escolar” (RV e ASV.: tutor) para nos levar a Cristo”, mas na Revised Standard Version (RSV) é traduzido de forma mais adequada: “Então a lei era o nosso guarda até que Cristo viesse”[12]. Em seu extenso argumento sobre a possibilidade dos gentios se tornarem cristãos sem a circuncisão etc., Paulo afirma que a Lei não veio até 430 anos após a promessa a Abraão, e isso significa que deveria ter validade apenas até a época do Messias (Gl 3.15–22). Assim, sua função era servir como um guarda para os judeus até a chegada desse tempo. Uma vez que o Messias chegou, e uma vez que a fé nele — não “fé” como uma atitude religiosa geral — estava disponível como o fundamento decisivo para a salvação, a Lei cumpriu seu papel como guarda para os judeus, como uma sala de espera com uma fechadura bem forte (v. 22 em diante). Assim, fica claro que o problema de Paulo é como explicar por que não há razão para impor a Lei aos gentios, que agora, no bom tempo messiânico de Deus, se tornaram participantes do cumprimento das promessas a Abraão (v. 29).
Na interpretação comum do cristianismo ocidental, a questão parece ser bem diferente. Pode-se até dizer que o argumento de Paulo foi revertido para o oposto de sua intenção original. Agora a Lei se tornou um Tutor até Cristo. Ninguém pode alcançar uma fé verdadeira em Cristo a não ser que sua autojustiça seja esmagada pela Lei. A função do segundo uso da Lei é fazer o homem enxergar sua desesperadora necessidade de um salvador. Em tal interpretação, podemos perceber o sumiço da distinção de Paulo entre judeus e gentios. “Nosso tutor/guarda” agora é uma declaração aos homens em geral, não “nós” no sentido do “Eu”, Paulo, e meus irmãos judeus”. Além disso, a lei não é mais a Lei de Moisés que requer a circuncisão e etc., e que se tornou obsoleta quando a fé no Messias é uma opção disponível — como tal, ela é um imperativo moral, na forma da vontade de Deus. E finalmente, o argumento de Paulo de que os gentios não podem, e não devem vir a Cristo por meio da Lei, isto é, por meio da circuncisão e etc., tornou-se uma declaração de que todos os homens devem vir a Cristo com as consciências devidamente condenadas pela Lei e seus requisitos insaciáveis de justiça. Tal reinterpretação é tão drástica uma vez que a estrutura de “judeus e gentios” é perdida, e os problemas ocidentais de consciência se tornaram seu substituto incontestável e evidente.
Assim, a diferença radical entre Paulo e Lutero nesse ponto possui consideráveis ramificações para a leitura desses textos. E a linha de Lutero parece ser a óbvia. Isso é verdade não apenas entre aqueles que se encontram mais ou menos limitados pelas confissões da Reforma. E é igualmente verdade de que o estudante médio de “todos os grandes livros” em um curso universitário, ou o agnóstico ocidental em geral. Essa também é uma verdade na exegese séria do Novo Testamento. Assim, Rudolf Bultmann — apesar de sua grande familiaridade com a história das religiões nos primeiros tempos cristãos — encontra o núcleo do pensamento paulino no problema do “orgulho”[13], isto é, na necessidade do homem de ser profundamente convencido em sua consciência[14]. A autocompreensão de Paulo sobre esses assuntos é existencial, e assim sendo, centro sempre válido da teologia paulina. Tal interpretação é uma tradução ainda mais drástica e uma generalização ainda mais abrangente do material paulino original do que aquele encontrado nos reformadores. Mas é válido notar de que é que isso é alcançado em uma prolongação da mesma linha. Isso é ainda mais óbvio desde que Bultmann faz, cândida e abertamente, a declaração de que sua hermenêutica existencial repousa no pressuposto de que o homem é essencialmente o mesmo com o passar das eras, e que essa continuidade da autoconsciência humana é o denominador comum entre o Novo Testamento e qualquer era da história humana. Este pressuposto é afirmado com a força de uma verdade a priori[15].
Bultmann repousa sobre um princípio hermenêutico claramente declarado, entretanto, o papel sutil e desfigurador em historiadores que não se dão conta de seus pressupostos, mas trabalham dentro suas estruturas inquestionavelmente ocidentais. P. Volz, em seu estudo compreensivo sobre a escatologia judaica, usa o conhecimento humano de sua salvação individual em relação a uma consciência perturbada como uma das “trincheiras” de sua reconstrução do pano de fundo judaico do Novo Testamento[16]. Mas quando chegamos diante da questão crucial que ele deseja encontrar uma passagem que comprovaria o que seria este problema de consciência naquelas gerações do judaísmo, ele conseguiu encontrar apenas um exemplo em toda a literatura rabínica que talvez pudesse ilustrar a atitude de uma consciência atormentada (bBer.28b)[17].
Para se ter certeza, ninguém pode negar que hamartia, “pecado”, é uma palavra crucial na terminologia de Paulo, especialmente na epístola aos Romanos. Romanos 1–3 pretende mostrar que todos — tanto judeus quanto gentios — pecaram e estão aquém da Glória de Deus (3.19, cf. v. 23). Romanos 321–8.39 demonstra como e em que sentido esse trágico fato é mudado com a chegada do Messias.
É muito difícil avaliar como Paulo experimentou subjetivamente o poder do pecado em sua vida e, mais especificamente, como e em que sentido ele estava consciente de seus próprios pecados. Mas um ponto é claro. O Pecado, com P maiúsculo, no passado de Paulo foi de que ele perseguiu a Igreja de Deus. O clímax de sua obediência dedicada à sua fé judaica (Gl 1.13, Fp 3.6) foram suas ações vergonhosas em que o tornaram o menos merecedor ao apostolado (1Co 15.9). Esse assunto, que é mais elaborado dramaticamente pelo autor de Atos dos Apóstolos (cp. 9, 22 e 26), está bem fundamentado nas próprias epístolas de Paulo. Igualmente, quando 1 Timóteo declara por conta de Paulo que “Cristo Jesus veio ao mundo para salvar pecadores, do qual eu sou o primeiro” (1.15), essa não é uma expressão de contrição no tempo presente, mas se refere a como Paulo em sua ignorância foi blasfemo e um perseguidor violento, até que Deus em sua misericórdia e graça revelou a ele seu verdadeiro Messias e fez de Paulo um apóstolo e um protótipo da salvação dos pecadores (1.12–16)[18].
Mesmo assim, Paulo sabia que ele tinha compensado esse terrível Pecado de perseguir a igreja, como ele diz em com tantas palavras em 1Co 15.10: “[…] sua graça em direção a mim não foi em vão; pelo contrário, eu trabalhei muito mais duro do que qualquer um dos outros — embora não tenha sido Eu, mas a graça de Deus que está comigo”.
Que seu chamado ao apostolado possui o mesmo padrão da declaração: mais temática de que Cristo morreu por nós, ímpios, enquanto ainda éramos pecadores (Rm 5.6–11). Nós notamos que essa declaração é apenas a cláusula condicional subsidiária em um argumento e majore ad minus: Se agora Deus foi bom e poderoso de forma que ele pode justificar o homem fraco, pecador e rebelde, o quão mais fácil não deve ser para ele dar no tempo devido a salvação final para aqueles a quem ele já justificou. Assim, sua fala sobre o pecador, o fraco e o rebelde não possuem um significado no tempo presente, mas se refere ao passado, que é gloriosamente e graciosamente apagado, assim como a inimizade de Paulo com Jesus Cristo e sua igreja.
O que dizer então da consciência de pecados de Paulo após sua conversão? Suas cartas indicam com grande clareza que ele não mantinha a visão de que o homem estava livre do pecado após o batismo. Suas admoestações pastorais demonstram que ele tinha muita paciência com os pecados e fraquezas dos cristãos. Mas alguma vez ele diz que ele estava consciente de qualquer pecado seu que tenha perturbado sua consciência? Na verdade, é mais fácil encontrar declaração que dizem o contrário. O tom em Atos 23.1, “Irmãos, eu vivi diante de Deus com boa consciência até este presente dia” (cf. 24.16), prevalece por todas as suas cartas. Mesmo que levemos em consideração o fato de que grande parte das correspondências de Paulo contem apologias a seu ministério apostólico — assim sendo diametralmente oposto as Confissões de Agostinho do ponto de vista da forma — a notável ausência de referências a uma consciência atual de ser um pecador é surpreendente. Por certo, Paulo estava consciente de uma luta com seu “corpo” (1Co 9.27), mas podemos notar que o seu tom é de confiança, não de uma consciência atormentada.
Em Romanos 9.1 e 2 Coríntios 1.12 ele testemunha de sua boa consciência. Esse tom encontra seu ponto mais alto em 2 Coríntios 5.10 em diante: “Pois todos devemos comparecer diante do trono de julgamento de Cristo de forma que cada um receba a retribuição pelo o que ele fez com seu corpo, seja o bem ou o mal. Conscientes, entretanto, do temor do Senhor, nós buscamos persuadir a todos os homens, mas para Deus é claro [o que somos]; e espero que também esteja claro para a vossa consciência”. Aqui, com o dia do reconhecimento diante de seus olhos, Paulo diz que o Senhor o aprovou e ele espera que os coríntios tenham uma impressão igualmente positiva dele, e em seu sucesso em agradar ao Senhor (5.9). Sua consciência robusta não e estremecida, mas fortalecida por saber do julgamento final que ainda não chegou. E quando ele escreve sobre as tensões entre si mesmo e Apolo e outros mestres, ele afirma que “Eu não tenho nada em minha consciência” (1Co 4.4; NEB. — literalmente “Eu não sei nada comigo mesmo”; o verbo é da mesma raiz que a palavra consciência); por certo, ele acrescenta que isso não resolve o caso, já que “o Senhor é meu juiz”, mas é claro pelo contexto que Paulo possui poucas dúvidas sobre o veredito final. Seus alertas contra um veredito prematuro não são apelos a humildade ou medo, mas um apelo para que os coríntios não sejam precipitados ou tenham uma avaliação negativa de Paulo.
Assim nós buscamos em vão por uma declaração em que Paulo poderia falar sobre si mesmo pecador real. Quando ele fala sobre sua consciência, ele testemunha de sua boa consciência perante os homens e Deus. Por outro lado, Paulo constantemente fala sobre suas fraquezas, não apenas ironicamente como em 2Co 11.2 em diante. Em 2 Coríntios 12, podemos encontrar as palavras orgulhosamente humildes, “Mas ele me disse: ‘Minha graça é suficiente para você, porque o poder se cumpre na fraqueza’. Satisfeito eu irei me orgulhar da minha fraqueza, para que o poder de Cristo possa repousar sobre mim. Por causa de Cristo, então, eu estou contente com as fraquezas, insultos, nas necessidades, nas perseguições, e nas calamidades; porque quando eu estou fraco, é justamente quando estou forte” (v. 9–10). As fraquezas a que Paulo se refere claramente não possuem nenhuma relação com uma com seu pecado ou com sua consciência. O “espinho em sua carne” (v. 7) presume-se que era alguma deficiência física — alguns suspeitam que seja epilepsia — que interferiu em sua efetividade e, o que é mais importante, em sua autoridade apostólica, como podemos ver em Gl 4.13, cf. 1Co 11.30. Doenças eram vistas como um sinal de dotação insuficiência espiritual. Mas não há nenhuma indicação de que Paulo tenha pensado sobre esta ou outra “fraqueza” como pecados que ele fosse responsável. Eles eram causados pelo Inimigo ou pelos inimigos. Suas fraquezas se tornaram, para ele, um importante faceta em sua identificação com a obra de Cristo, que foi “crucificado em fraqueza” (2Co 13.4; cf. Também 4.10 e Cl 1.24). — Na passagem de Romanos, mencionada acima, nós encontramos o único uso da palavra “fraco” como um sinônimo de “pecador”, mas aqui essas palavras ajudam a descrever primeiramente o poder da justificação como um ato passado (e a New Testament English Bible consequentemente traduz como “impotente”) Isso é mais claro porque o terceiro sinônimo é “inimigo” (v. 10), e aponta para o passado de Paulo quando ele foi um inimigo de Cristo.
Mesmo assim, ainda existe um texto paulino em que o leitor deve estar se perguntando porque nós deixamos sem consideração, especialmente porque é a passagem que mencionamos no início como o texto-prova para as profundas percepções de Paulo sobre a situação humana: “Eu não faço p bem que eu quero, mas o mal que eu não quero fazer, esse eu faço” (Rm 7.19). O que poderia demonstrar de forma mais direta uma sensível e profunda consciência introspectiva? Embora muita atenção tenha sido dada para a questão de se Paulo aqui está falando sobre a experiência pré-cristã, ou sua experiência cristã, ou sobre o homem em geral, mas pouca atenção tem sido dada ao fato de que Paulo aqui está envolvido em um argumento sobre a Lei; ele não está principalmente preocupado com o homem ou seu próprio ego ou sobre sua situação difícil[19]. O estilo de diatribe desse capítulo nos ajuda a ver o que Paulo está fazendo. Em v. 7–12 ele encontra uma resposta para a pergunta semiretórica: “Seria a Lei pecado?” e a resposta é: “Assim, a Lei é santa, justa e boa”. Isso igualmente conduz a outra pergunta retórica: “Então esse bem (isto é, a Lei) que me trouxe a morte?”, e a resposta é resumida em v.25b: “E então, eu mesmo sirvo a Lei de Deus com minha mente, mas em minha carne eu sirvo a Lei do pecado” (isto é, a Lei “enfraquecida pelo pecado” [8.3] conduz a morte, assim como o remédio que é bom em si mesmo pode causar a morte a um paciente em que o organismo [carne] não pode suportá-lo).
Tal análise da estrutura formal de Romanos 7 demonstra que Paulo aqui está envolvido em uma interpretação da Lei, em uma defesa da santidade e bondade da Lei. Em v. 13–25, ele apresenta essa defesa fazendo a distinção entre a Lei como tal e o pecado (e a carne) que assumiram toda a responsabilidade por todo o resultado fatal. E o mais impressionante é que o “Eu”, o ego, não é simplesmente identificado com o pecado ou com a carne. A observação de que “Eu não faço p bem que eu quero, mas o mal que eu não quero fazer, esse eu faço” não nos conduz diretamente a essa exclamação: “Miserável homem que eu sou…!”, mas, pelo contrário, a declaração, “Agora se eu faço o que eu não quero fazer, então não sou eu quem o faz, mas o pecado que habita em mim”. O argumento é uma absolvição do ego, não uma contrição profunda. Tal linha de pensamento seria impossível se a intenção de Paulo não fosse descrever o dilema humano. Em Romanos 1–3 o impasse humano foi discutido e aqui todas as desculpas possíveis foram cuidadosamente descartadas. Em Romanos 7 a questão é antes mostrar como, em certo sentido, “Eu concordo de bom grado com a Lei de Deus, no que diz respeito ao meu homem interior” (v. 22); ou, como no v. 25, “Eu sirvo à Lei de Deus.”
Tudo somente faz sentido se as referências antropológicas em Romanos 7 forem vistas como um meio para um argumento especial sobre a santidade e bondade da Lei. A possibilidade de distinção entre a Lei boa e o pecado mau baseia-se na observação bastante trivial de que todo homem sabe que existe uma diferença entre o que ele deve fazer e o que ele faz. Essa distinção torna possível a Paulo culpar o pecado e a carne, e resgatar a Lei como um bom presente de Deus. “Se eu agora faço o que eu não quero, eu concordo com a Lei [e reconheço] que ela é boa” (v. 16). Isso é tudo, mas é o que deve ser provado.
Infelizmente — ou felizmente — Paulo expressou esse argumento de apoio tão bem que o que para ele e seus contemporâneos era uma observação de bom senso pareceu aos intérpretes posteriores uma visão mais penetrante da natureza do homem e da natureza do pecado. Isso poderia facilmente acontecer já que o problema acerca da natureza e da intenção da Lei de Deus não foi mais relevante no sentido em que Paulo lidou. A questão sobre a Lei tornou-se a estrutura incidental em torno da verdade de ouro da antropologia paulina. Isso é o que acontece quando se aproxima de Paulo com questionamentos de uma consciência introspectiva ocidental. A interpretação ocidental alcança seu clímax quando parece que mesmo, ou especialmente, a vontade do homem é o centro da depravação. E mesmo assim, em Romanos 7 Paulo disse sobre a vontade: “O querer (de fazer o bem) está em mim…” (v. 18).
O que nós chamamos de interpretação ocidental deixou sua marca, mesmo no campo da reconstrução textual neste capítulo em Romanos. Na tradução de Moffat do Novo Testamento o clímax de todo o argumento sobre a Lei (v. 25, veja acima) é alcançado após as palavras “maldito homem que sou…”. Tal rearranjo — sem nenhuma base nos manuscritos[20] — quer fazer essa exclamação o clímax dramático de todo o capítulo, de forma que fique bem claro para o leitor que aqui Paulo dá a resposta ao grande problema da existência humana. Mas tal rearranjo a estrutura da argumentação de Paulo é destruída. O que era uma digressão é elevada ao fator principal. Não deve se negar que Paulo está profundamente consciente da situação precária do homem nesse mundo, onde até mesmo a Lei de Deus não ajuda — ela na verdade conduz a morte. Daí sua explosão. Mas não há indicação de que esse conhecimento esteja relacionado a uma luta de consciência subjetiva. Se este fosse o caso, ele estaria falando de seu “corpo de pecado”, mas ele diz “corpo de morte” (v. 25; 1 Co 15.56). O que domina esse capítulo é a preocupação teológica e a conhecimento de que há uma solução positiva disponível aqui e agora, por meio do espírito santo que ele fala no capítulo 8. Nós não deveríamos ler uma consciência trêmula e introspectiva em um texto que está tão ansioso para colocar a culpa no Pecado, e de tal forma que não apenas a Lei, mas a vontade e a mente do homem sejam declaradas boas e se encontrem o lado de Deus.
Nós talvez tenhamos gastado muito tempo ao tentar demonstrar o fato já bem conhecido na história humana — e especialmente na história da religião: aqueles ditos que originalmente significavam uma coisa, mais tarde, foram interpretados como significando outra coisa, algo que foi considerado mais relevante para as condições humanas de tempos posteriores.
E mesmo assim, se toda a nossa analise estiver correta, ela demonstra a principal questão na história da humanidade. Nós devemos nos arriscar a sugerir que o Ocidente, por séculos, presumiu erroneamente que os escritores bíblicos lutavam com problemas que, sem dúvidas, são nossos, mas que nunca entraram em sua consciência.
Isso é bastante significado para o historiador. Pode-se, é claro, se argumentar que os antigos, inconscientemente, enfrentavam os mesmos problemas que nós — o homem permanece o mesmo durante as eras. Mas o historiador está correto ao ficar ansioso para enfatizar o valor de possuir uma imagem adequada do que essas pessoas verdadeiramente pensavam que eles estavam dizendo. Ele sempre suspeitará de qualquer “modernização” seja se ela for apologética, doutrinária ou por propósitos psicológicos.
O teólogo parece estar bastante disposto a aceitar e apreciar o óbvio aprofundamento dos insights religiosos e humanos que ocorreram no pensamento ocidental e que atingiram seu clímax com Lutero — e seu clímax secular com Freud. Ele poderia talvez argumentar que sua interpretação ocidental e transformação do pensamento paulino é um válido e glorioso processo de desenvolvimento teológico. Ele poderia ainda defender que que tal desenvolvimento foi promovido por elementos implícitos no Novo Testamento, e especialmente em Paulo.
O quadro da “História Sagrada” em que nós descobrimos ser o da Teologia Paulina (cf. Nossos comentários em Gl 3.24 acima) abrem uma nova perspectiva para a teologia sistemática e teologia prática. A ephapax (“de uma vez por todas”, Rm 6.10) paulina não deve ser traduzida completamente e apenas em algo repetido na vida de cada crente individual. Para os gentios, a Lei não é o mestre escolar que direciona a Cristo; ou apenas é por analogia e de maneira secundária. Nós nos encontramos em uma nova situação onde a fé no Messias Jesus nos dá o direito de sermos chamados filhos de Deus (1Jo 3.1). De forma análoga, alguém pode, é claro, dizer que de alguma forma todo homem é um “judeu legalista” em seu coração. Mas isso é uma analogia, e não deve ser imposta sobre o texto como se esse fosse o seu significado primário ou explícito em Paulo. Se isso for feito, algo acontecerá com a alegria e modéstia do cristianismo gentio.
Assim, o teólogo deve notar que a teologia paulina original não deve ser identificada com tais interpretações. Ele deve tentar encontrar formas pelas quais a igreja — também no oriente — poderia fazer maior justiça a outros elementos da teologia paulina original do que os problemas levantados pela introspecção. Ele deve suspeitar de ensinos e pregações que supostamente afirmam que a única porta para a igreja é uma introspecção mais profunda acerca de seu pecado e culpa. Pois parece que o apóstolo Paulo era um bom cristão, mas ainda parece que ele tinha pouco conhecimento disso. Notamos como o original bíblico funciona como uma crítica das pressuposições herdadas e um incentivo para um novo pensamento[21]. Poucas coisas são mais libertadoras e criativas na teologia moderna do que uma distinção clara entre o “original” e a “tradução” em qualquer época, incluindo a nossa.
NOTAS
[1] D. Cox, “Jung and St. Paul: a Study of the Doctrine of Justification by Faith and Its Relation to the Concept of Individuation” (1959). — Atenção deve ser dada a discussão em The American Psychologist (1960), 301–4, 713–16, iniciada pelo artigo O. H. Mowrer’s “Sin, the Lesser of Two Evils”; cf. Também o Sympósio de W. H. Clark, O. H. Mowrer, A. Ellis, Ch. Curran e E. J. Shoben Jr. em “The Role of the Concept of Sin in Psychotherapy”, Journal of Counseling Psychology 7 (1960), 185–201. Para uma percepção não-usual e tentativa cuidadosa de lidar com questões históricas por um ponto de vista psicanalítico, veja Erik H. Erikson, Young Man Luther (1958). Não apenas a abundância, mas também a natureza “ocidental” do material de Lutero torna essa tentativa mais razoável do que quando aplicada a Paulo, que, como observa Erikson, permanece “no crepúsculo da psicologia bíblica”.
[2] O verdadeiro significado da palavra grega syneidesis, usualmente traduzida como “consciência”, apresenta um complexo problema linuístico, veja C. A. Pierce, Conscience in the New Testament (1955). — O maior problema lidado nessa apresentação está próximo ao problema em que P. Althaus chama atenção em seu Paulus und Luther uber den Menschen (1951), cf. a crítica de F. Buchsel, Theologische Blatter (1946), 174–82, dá o sentido de “lealdade” em 1 Pedro 3.21, cf. Idem, “Syneidesis in Rm 2.15”, Theologische Zeitschrift 12 (1956), 157–61. — Veja também C. Spicq, Reuve Blibique 47 (1938), 50–80, e J. Dupont, Studia Hellenistica 5 (1948), 119–53.
[3] Veja especialmente G. F. Moore, Judaism, vol. III (1930), 151. — H. J. Schoeps, Paul (1961), 213–18, expressa a mesma crítica do ponto anacrônico da interpretação moderna do Antigo Testamento conduzida por M. Buber e outros. Cf. entretanto, M. Buber, Two Types of Faith (1951), 46–50.
[4] Para uma análise pentrante do sentido original dessa fórmula na teologia de Lutero e sua relação com os escritos paulinos, seja W. Joest, “Paulus und das lutherische simul Justus et Peccator”, Kerygma und Dogma I (1956), 270–321. — Veja também R. Bring, “Die paulinische Begrundung der lutherischen Theologie”, Luthertum 17 (1955), 18–43; e idem, Commentary on Galatians (1961); H. Pohlmann, “Hat Luther Paulus entdeckt?” Studien der Luther-Akademie N. F. 7 (1949). — Para uma visão em perspectiva do papel da consciência de Lutero, veja A. Siirala, Gottes gebot bei Martin Luther (1956), 282 ff.
[5] Na verdade, não existe nenhum uso do termo nas epístolas paulinas não-disputadas; ela é encontrada como uma aposição em Ef. 1.7 e Cl 1.14; cf. também a citação do AT em Rm 4.7 onde a preferência de “justificação” por Paulo é clara no contexto, e o termo similar “remissão” em 3.25. — Cf. meus artigos “Sunde und Schuld’ e “Sundenvergebung’, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, vol 6 (1962), 484–89 e 511–13, com a discussão sobre a ausência da palavra comum “culpa”.
[6] Sobre essa mudança e seus efeitos na cristologia, veja G. H. Williams “The Sacramental Pressupositions of Anselm’s Cur deus homo”, Church History 26 (1957), 245–74.
[7] Para as primeiras interpretações paulinas, veja K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche (1933) ; V. E. Hasler, Gesetz und Evangelium in der alten Kirche bis Orígenes (1953); E. Aleith, Paulusverständnis in der alten Kirche (1937); P· G. Verweijs, Evangelium und Gesetz in der ältesten Christenheit bis auf Marcion (1960); agora também U. Wickert, “Die Persönlichkeit des Paulus in den Paulus kommentaren Theodors von Mopsuestia,” Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 53 (1962), 51–66. Sobre Paulo e a consciência em relação ao gnosticismo, veja F. F. Sagnard, Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote (1948), 247–49, e as observações de R. M. Grant’s em Journal of Theological Studies 7 (1956), 310 f.
[8] Para um pano de fundo judaico sobre esse problema como o mais relevante para Paulo, veja W. D. Davies, Torah in the Messianic Age and/or the Age to Come (1952); também H. J. Schoeps, op. cit. 174, com referências ao tratado talmudico Sanhedrin 98a.
[9] É significante que o contraste em Paulo é entre judeus e gentios, ou entre judeus cristãos e gentios cristãos, mas nunca entre judeus e gentios cristãos; veja G. Bornkamm “Gesetz und Natur: Rom 2:14–16,” Studien zu Antike und Urchristentum (1959), 93–118; cf. J. N. Sevenster, Paul and Seneca (1961), 96.
[10] J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind (1959), cap. 1; veja também H. G. Wood, “The Conversion of St. Paul. Its Nature, Antecedents and Consequences,” New Testament Studies 1 (1954/55), 276–82; e U. Wilckens, “Die Bekehrung des Paulus als religionsgeschichtliches Problem,” Zeitschrift für Theologie und Kirche 56 (1959), 273–93.
[11] Para uma interpretação agostiniana veja see A. F. W. Lekkerkerker, Römer 7 und Römer 9 bei Augustin (1942); cf. Ph. Platz, “Der Römerbrief in der Gnadenlehre Augustins,” Cassiciacum 5 (1938); também J. Stelzenberger, Conscientia bei Augustin (1959); e idem, “Conscientia in der ost-westlichen Spannung der patristischen Theologie“ Tübinger Theologische Quartalschrift 141 (1961), 174–205. — Para o pano de fundo grego veja O. Seel, “Zur Vorgeschichte des Gewissensbegriffes im altgriechischen Denken,” Festschrift F. Dornseiff (1953), 291–319. Para uma pesquisa ampla e instrutiva, que substancia nossa visão em muitos aspectos — mas lê o material bíblico de forma diferente — veja H. Jaeger, “L’examen de conscience dans s les religions non-chrétiennes et avant le christianisme” Numen 6 (1959) 175–233.
[12] Cf. meu artigo em Gl 3.24 em Svensk Exegetisk Arsbok 18–19 (1953–1954), 161–73.
[13] R. Bultmann, Theology of the New Testament, vol. 1 (1951), 242f.
[14] C. H. Dodd percebeu a dificuldade com tal interpretação, mas acaba colocando a superação de seu “orgulho“ como algo mais tardio em sua carreira, “The Mind of Paul”, New Testament Studies (1953), 67–128.
[15] Bultmann, ibm. Vol. 2 (1955), 251; cf. Idem ”The Problem of Hermeneutics”, Essays Philosophical and Theological (1955), 234–61.
[16] Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter (1934), 111 ff.
[17] Cf. também como F. Büchsel, quem repete essa visão em uma linguagem altamente enviesada, admite a falta de evidência para tal atitude: o Fariseu ”vacilou entre uma arrogância confiante em suas boas obras, que o tornaram cego para a sua pecaminosidade e uma ansiedade desepesrada perante a ira de Deus, em que, entretanto, se manifesta apenas raramente”. (grifo do autor) Theologisches Wörterbuch z. Ν. Τ. (ed. G. Kittel), vol. 3 (1938), 935. — Os exemplos, frequentemente citados, de 4 Ezra 3–4 e 7–8 lidam principalmente com a teodiceia histórica e não de uma consciência individual.
[18] Esse tema é mais bem elaborado na Epístola de Barnabas 5.9, onde todos os Apóstolos são chamados “iníquo acima de todo pecado”, com uma referência a Mc 2.17.
[19] A confusão causada pelas interpretações psicológicas e a centralidade da Lei em Rm. 7, foi tratado no estudo que marcou época por W. G. Kümmel, Römer 7 und die Bekehrung des Paulus (1929); cf. C.L. Mitton, Expository Times 65 (1953 / 54), 78–81; 99–103; 132–135; e E. Ellwein, Kerygma und Dogma 1 (1955), 247–68.
[20] De forma similar, até mesmo o grego padrão do Novo Testamento (a edição Nestle) indica que o capítulo 7 deveria acabar com a exclamação no v. 25a e o capítulo 8 começar ainda no v. 25b. Mas a New English Bible manteve v. 25b como a sentença conclusiva do capítulo 7.
[21] Para um tratamento completo dessas questões, veja meu artigo ”Biblical Theology” em The Interpreter’s Dictionary of the Bible, vol. 1 (1962), 418–32.
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Tradução: Matheus Ramos de Avila
Revisão: Rafael Sales
